Auf der Flucht vor dem Jenseits

Ein Text über den Film "Avatar", Weser Kurier 2011. Die Fotomontage hat Stevie Schulze nach meiner Skizze dankenswerterweise sehr schön gemacht.

Wie halten Sie es mit der Wiederauferstehung? Der heutige Mensch merkt kaum, wie die Wirklichkeit seinem sehnlichsten Wunsch zuwiderläuft. Neueste Forschungen geben zu hoffen, dass Implantate bald die Computerisierung unserer Augen und Ohren bringen, von längst existenten Prothesen aller Art gar zu schweigen. Schon 1998 schlug Katherine Hayles („How we became posthuman“) deswegen vor, vom posthumanen Zeitalter zu sprechen. Wie kann aber jemand wiedergeboren werden, wenn er fast nur aus Ersatzteilen besteht? Wo ist sein Körper?

Die Kunst spiegelt diese Verunsicherung wider, und zwar mit der Erneuerung uralter Mythen. Dank Richard Wagner hörte die Wiederauferstehung auf, ein kirchliches Privileg zu sein. Kann eine Weihehandlung schöner und mitreißender sein als im „Parsifal“? Wer dabei sein wollte, der musste bis 1913 pilgern: Wagners Testament erlaubte das nicht anders – das gnadenreichste Weihefest Europas fand 30 Jahre lang exklusiv in Bayreuth statt. „Avatar“ von James Cameron wurde dagegen der erfolgreichste Kassenschlager aller Zeiten und ging sofort nach der Premiere 2009 um die Welt. Innerhalb kurzer Zeit haben ihn mehr Menschen kennengelernt als „Parsifal“ nach 130 Jahren.

Für Wagner spielte die hinduistische Färbung der Erlösung mit Reinkarnation nur eine Nebenrolle. Cameron dagegen verlegt das Zentrum der Wiederauferstehung auf den astralen Körper – Jack Sully geht in seinem Avatar auf. Sein menschlicher Körper ist verbraucht. Leider wird das in der bisherigen Rezeption kaum erkannt und verstanden.

Die meisten deutschen Autoren prophezeiten dem Film Misserfolg und gaben sich missgünstig. „Recht dünn, oberflächlich und ziemlich naiv“ (S. Rettig). „Seltsam artifiziell, unorganisch. Cameron ist einfach außerstande, wirklich berührende Geschichten zu erzählen“ (C. Egger). „Ist der Inhalt besonders mickrig, kommt die Verpackung oft umso schriller daher.“ (K. Jacquemain). „Ein DEFA-Indianerfilm“, der „inhaltlich nicht aufgeht“ (F. Frieler). „Jesus hat unter dem Baum der Erkenntnis Sex mit Pocahontas und konvertiert zum Buddhismus, bevor er das Jenseits zum Diesseits erklärt und als Drachenreiter für das totale Gleichgewicht auf einem Mond sorgt, der eigentlich ein großer Datenspeicher ist. Sie finden das gaga?“ (J. Diestelmeyer). „Die Story vom Bösen, der zum Guten wird, der all seine Werte für eine gute Sache aufgibt, ist dünner als manches Supermodel.“ (M. Zekri). „Ein aufgeblasener B-Movie“, „der ultimative Jungstraum, eine pubertäre Fantasy: Robinson meets Freitag, eine geile Braut, die meistens nackt herumläuft, Sommer, Sonne, Schlümpfe und keine Arbeit. Zugleich ist Avatar ein Ökothriller, recht esoterisch in seiner Botschaft, dass man den Baum umarmen muss, dann umarmt er auch zurück“. (R. Suchsland). „Man hat das Gefühl, dass James Cameron während der langen Vorbereitungszeit zu „Avatar“ am Feierabend Yoga und Selbstfindungs-Kurse besucht hat.“ (A. Leweke). „Bei allem Ethnokitsch um die außerirdische Gesellschaft mit ihren Indianer-Weisheiten und afrikanischen Stammesriten kann der Film seine Herkunft dann doch nicht leugnen – so bleibt es der weiße Mann, dem die Eingeborenen sich unterwerfen und der sie zum Sieg führt“ (A. Hutter). „Ein perverser Film“ (K. Theweleit). „Das alles kennt man. Das ist der große Nachteil des neuen Films von James Cameron, der seine Chance, Filmgeschichte zu schreiben, gegen Null tendieren lässt“ (N. Rodriguez). „Mehr als eine wahrscheinlich sehr erfolgreiche technische Fußnote der Filmgeschichte ist „Avatar“ damit wohl leider nicht“ (J. Kiontke).

Nicht viel besser verhielt es sich mit den vermeintlich positiven Stimmen. „Wie Sully – und mit ihm der Zuschauer – lernt die fremde Welt mit neuen Augen zu sehen und auch zu schätzen, so soll auch der Zuschauer lernen die Naturschönheiten seiner Welt bewusster zu sehen und vom kalten Profit- und Wissenschaftsdenken abkommen“ (W. Gasperi). „Es ist, im Kern, die eigentliche Ideologie der universalen Anschlussfähigkeit, die den aktuellen Blockbuster bestimmt“ (T. Kniebe). In der amerikanischen Kritik gab es sogar plumpe Politisierung: „Der Film verkennt den Militarismus, Kapitalismus, Imperialismus“ (A. White).

Nur wenige Kenner meldeten sich zu Wort, meist in Internetforen und Blogs: Dort wurden zwei der wichtigsten Hintergründe – SF-Literatur sowie Joseph Campbell – sofort erwähnt. Zum Teil hat das vielleicht damit zu tun, dass Filmkritiker nur Filme schauen und Literaturkritiker nur Bücher lesen. Die ersten sehen sich bestenfalls an das Drehbuch Camerons zu „Strange Days“ (1995) und an den Kostner-Film „Der mit dem Wolf tanzt“ (1990) erinnert. Die anderen holen Kurzgeschichten, Romane und Comics ihrer Pubertät heraus. Die Poesie des Waldes als eines symbiotischen Wesens muss man nicht gleich als grüne Ökogottheit verhöhnen. So wie Ray Bradbury („Here There Be Tigers“, 1951), Robert F. Young („To Fell a Tree“, 1959), James Schultz („Ausgeglichene Ökologie“, 1965) das gesehen haben, spricht diese Literatur den Traum an, ein besserer Mensch durch die Einigung mit der Natur zu werden. Eine literarisch brillante Untersuchung des Guten und des Bösen auf dem utopischen Waldplaneten unternahm Ursula Le Guin („Das Wort für Welt ist Wald“, 1972). Die intellektuell höchste Leistung auf dem Gebiet stammt wohl von Gebrüdern Strugatzki („Die Schnecke am Hang“, die erste, noch nicht übersetzte Fassung von 1965, die berauschende Handlung spielt auf einem wirklich fantastischen Planeten „Pandora“). Murrey Leinster („Exploration Team“, 1956), Harry Harrison („Die Todeswelt“, 1960), Alan Dean Foster („Die denkenden Wälder“, 1975) sprechen den Abenteurergeist im geneigten Leser an. In mehreren Werken erscheint die Verwandlung einen paralysierten Kriegsveteranen in einen Weltretter als Motiv – beginnend beim Tarzan-Erfinder Edgar Rice Burroughs („Die Prinzessin vom Mars“, 1917). Am nächsten stehen „Avatar“ drei meisterhafte Kurzgeschichten: „Flucht“ (1944, Clifford Simak), „Nennt mich Joe“ (1957, Paul Anderson) und „Der Planet der Katzenwölfe“ (1973, Ben Bova). Menschen übertragen ihre Psyche in außerirdische Wesen und fühlen sich dabei besser als je zuvor. Es sieht so aus, als hätte James Cameron die gesamte SF-Literatur im Schmelztiegel zu einer bilderreichen Suspension verarbeitet.

Die andere Quelle ist eine insbesondere in Filmkreisen bekannte Theorie des amerikanischen Mythenforschers Joseph Campbell. Danach kann man eine gemeinsame Struktur des menschlichen Denkens in Mythen so weit verallgemeinern, dass sich daraus ein Ur-Mythos ableiten lässt. Einerseits führt dieser Gedanke alle unterschiedlichen Kulturen auf eine gemeinsame Wurzel zurück. Andererseits verwischt er Unterschiede und verleitet zur strukturalistischen Auffassung der Multikulturalität. Muss diese immer in einen Machtkampf zwischen zwei Welten ausarten, beiderseitig imperialistisch? Inzwischen sind zahlreiche Filme nach Campbell erschaffen worden. Insider kennen auch die verkürzte, fast schon witzige Anweisung von Christopher Vogler für Drehbuchautoren. Die Idee hinter den „Star Wars“ ist simple moralische Überlegenheit des Guten über dem Bösen, der Film wirkt aber plakativ wie ein Comic. Schattierungen fehlen. „Avatar“ ist ein ausgereiftes Exemplar und macht beide Seiten des Konfliktes etwas lebendiger (wenn nur nicht die kitschige Musik wäre, na ja). Warum spricht er Menschen aller Kulturen an? Sitzt denn der Ur-Mythos in unseren Genen, Instinkten, im kollektiven Unbewussten? Kann das überhaupt stimmen? Ist das Gemeinsame hier der Hang zum Glauben? An das Leben nach dem Tod?

„Avatar“ ist nicht nur eine Initiationsstory, eine rührende Liebesgeschichte, eine Rettungsoper. Kurz vor dem Filmende rettet Neytiri ihren Liebsten, Jack wird von ihr wie in einer Pietà gehalten. Auf einmal entzücken einmalige Proportionen Michelangelos unseren Blick: Er menschlich, sie übermenschlich groß, dort wie hier.

Erste Schauspieler – die Schamanen – waren die sakralen Mimen. Sie repräsentierten das Göttliche. Ein anderer zu sein, war ein ritueller Akt der Einigung mit den Ahnen, dem kleinen und großen Kosmos. Um woanders zu sein, muss nicht immer eine Zeitmaschine zur Verfügung stehen, es genügt, sich eine parallele Welt auszudenken. Herbert Wells hat das – schon wieder als Erster – einmal so, mit einem Zeitsprung, gemacht („Wenn der Schläfer erwacht“, 1899), einmal anders, mit einem Sprung in eine parallele Welt („Menschen, Götter gleich“, 1923). Seit Jahrzehnten sind uns die Antiutopien vertraut, nicht nur durch Orwell, sondern eher durch die Realität der totalitären Systeme. Die wahren eskapistischen Utopien verdanken wir auch dieser Erfahrung. Sie wurden zum fruchtbaren Ackerfeld der SF-Literatur. (Warum eigentlich eher außerhalb Deutschlands?)

Ihrer Verarbeitung und Visualisierung verdankt „Avatar“ seinen Erfolg. Die übernatürliche Seelenwanderung ist im Film ein als Gegebenheit dargestelltes Wunder. Nicht mehr science fiction, sondern vielmehr der Glaube an Wunder strahlt daraus. Im Film „Source Code“ (2011) wird ebenfalls ein Wunder eingesetzt: Der Held rettet die Welt, gleichzeitig erschafft er ein paralleles Universum, in dem er glücklich werden kann. Auch das ist nicht neu – Robert A. Heinlein („Die Tür in den Sommer“, 1956), Philipp K. Dick („Und die Erde steht still“, 1957), Robert Sheckley („Lebensgeister GmbH“, 1958) haben den literarischen Weg vorgegeben. Ein bisheriger Höhepunkt der Magie paralleler Welten wurde von Philip Pullman in „His Dark Materials“ (2000) geschrieben. Jetzt folgen Filme: „Avatar“ und „Source Code“ gehen auf Seelenwanderung. Bei der Verwandlung in „Source Code“ besetzt der Sterbende allerdings den Körper eines Menschen, der leider auf diese Weise verschwindet, ohne dass es im Film thematisiert wird. Dazwischen liegen auch noch Fantasy-Welten der Videospiele, so z.B. „Wizardry VII“ (1992), „Oblivion“ (2006). Deren unterschiedliche Avatare wurden für Generationen ab den 90-er Jahre zu den maßgeblichen, prägenden virtuellen Erfahrungen.

Jay Michaelson, amerikanischer Religionsforscher, hält zwar „Avatar“ für einen „Hollywood Cartoon“, weist aber darauf hin, dass dessen Philosophie einem Panentheismus nahesteht: Die Begrüßung der Na’vi „Ich sehe dich“ sei dasselbe wie „Namaste“ im Sanskrit und bedeute „Der Gott in mir sieht den Gott in dir“. Der Gedanke ziehe sich durch die Upanischaden, das Buch Sohar, sei bei Laotse, Rumi und Johannes vom Kreuz vertreten.

Im „Zauberer von Oz“ (1900) wird der lokale Gott als Scharlatan entlarvt, bei Pullman muss der Allmächtige gar entthront und aus Altersgründen verabschiedet werden. Die „Apfel“-Geschichte von Adam und Eva hat Pullman auch auf die Füße gestellt – vom Baum der Erkenntnis kommt das Gute und keine Sünde: „Wir sollten nicht so leben, als ob dieses Jenseits wichtiger wäre als das Leben in dieser Welt, denn da, wo wir leben, das ist der wichtigste Ort für uns“.

Er menschlich, sie übermenschlich groß, dort wie hier: links Pietà von Michelangelo, rechts Neytiri und Jack im „Avatar“ von James Cameron

Merkwürdigkeiten des christlich-jüdischen Dialogs

Durch die Arbeit am Artikel über das Buch von George Steiner bin ich auf das Thema "Kafka und der Talmud" gekommen. Das wird wohl ein Seminar werden. Bei den Recherchen dazu sind mir einige merkwürdigen Bücher aufgefallen, die den folgenden Aufsatz geradezu herausgeforderten. Glücklicherweise war auch die "Jüdische Zeitung" dieser Meinung (Februar 2008).

Emergency: Die Emergenz wird emeritiert!
"Das Glasperlenspiel" geniert sich seiner christlichen Prägung nicht: Es opfert sich so schön selbstmitleidig. Hermann Hesse versteckt sich und seine Zeit darin nicht. In der Tat: Der Roman steht unter dem Zeichen des Weltuntergangs. "His dark materials" spielen mit demselben Selbstaufopferungsmotiv, zeigen den Gotteskampf, den Überdruss an der Kirche in Geschichte und Gegenwart. Philip Pullman denkt darin aus der christlichen Kultur heraus, operiert mit deren Motiven. Und doch ist sein in Anspielungen aktueller Roman voll der Hoffnung. So weit die Belletristik.

Die christliche Kultur braucht aber nicht nur Romane, sie kann ohne ihre Theologie auch nicht auskommen, darin befragt sie ihre Werte und spiegelt sich, auch wenn es nur am Rande geschieht. Theologen sind viel mehr als Romanautoren mit der Kirche und den Universitäten verbunden, sie existieren genau dazwischen. Nur in der Verflechtung des organisierten Denkens können sie bestehen - die jahrhundertealte schwerwiegende Tradition ist da, sie zwingt, zurückzudenken. Wie steht es aber mit dem Bezug zur Aktualität? Beeinflusst sie das theologische Denken? Wie hält man’s mit dem heutigen, gepriesenen Dialog zwischen Christentum und Judentum? Nach der Shoa und dem Versagen der christlichen Kirchen und Gesellschaften wird dieser doch so unermüdlich auf allen Ebenen, in unzähligen Vereinen betrieben.

Ein Schlüsselwort scheint heute in diesem engen Sinne die "biblische Theologie" zu sein. Während der tausendjährigen seltsamen Koexistenz hat die Kirche seit je versucht, die Schrift dem Urheber zu entziehen. Durch die griechische ("Septuaginta") und später lateinische Übersetzung ("Vulgata") war die Grundlage dafür erschaffen - nicht nur für das Christentum, sondern auch für die Herabsetzung des Judentums. Ist es in der zweiten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts vorbei damit? Nein. Die römisch-katholische Liturgie betet seit diesem Jahr am Karfreitag wieder "pro perfidis Judaeis". Die Empörung innerhalb der Kirche hält sich in Grenzen: Die meisten merken davon gar nichts.

Im Zuge der Aufklärung und der Toleranzedikte entstand für Juden der Zugang zur christlichen Umgebung, unter anderem auch zur Universität. Auf theologischem Gebiet will man den Dialog fördern, heute mehr denn je. So wird zum Beispiel seit dem Anfang des vorigen Jahrhunderts in Jesus ein observanter Jude entdeckt und im Christentum alle möglichen Züge der jüdischen Tradition: Die Nächstenliebe haben wir doch gemeinsam. So wird auch den Juden nahe gelegt, dass die Beschäftigung mit dem Talmud in mindestens einigen ihrer Abzweigungen auch eine Theologie sei, da sie sich als eine textorientierte autoritätsbezogene Kommentartätigkeit beschreiben ließe. Weil jüdische Gelehrte und Rabbiner darauf nicht unbedingt von alleine kommen, braucht man dafür erst ein evangelisches Seminar, in dem dies erörtert wird. Am besten überlässt man das Referat zum Thema einem israelischen Gast: So geschah es 2001 in Münster. Shimon Gesundheit kam aus Jerusalem und berichtete exzellent über das, was er als jüdische Theologie der Hebräischen Bibel bezeichnete. Seine bewundernswerte Eloquenz sah so aus: Nach mehreren faktischen Beweisen, dass es eine solche genuin nicht gibt und par excellance nicht geben kann, schwenkte er um und behauptete, dass es sie doch wohl gibt. Er begann mit dem ausgiebigen Zitat aus dem Buch von Leo Adler "Der Mensch in der Sicht der Bibel" (1965), seinerzeit Rabbiner in Basel, der von der Frage ausging, „ob es der Mensch ist oder Gott, welcher den zentralen Gegenstand der biblischen Erläuterung bildet.“ Wenn das Göttliche, „dann ist die Bibel eine Lehre von Gott, eine Theologie. Setzen wir dagegen den Menschen als den Hauptgegenstand der biblischen Betrachtung, so ist die Bibel eine Lehre vom Menschen“. Adlers Antwort: „Zweitausend Jahre überlieferten jüdischen Denkens lassen keinen Zweifel darüber, dass es der Mensch ist, der nach jüdischen Auffassung von der Bibel erforscht und aufgesucht wird.“ Eine klare, unmissverständliche Zurückweisung.

Gesundheit benannte einige weitere Bücher, ohne allerdings daraus zu zitieren, und erklärte sie für wichtig, was sie wohl auch sind. Deswegen und eigentlich nur deswegen seien sie ein ausreichender Beweis für die Existenz einer jüdischen Theologie. Seine Zuhörer sind ihm durchaus dankbar und nachsichtig - sie wissen dies nämlich auch ohnehin. Nur suchen sie sie nicht in jüdischen oder jüdisch geprägten Quellen, sondern woanders, am besten in der Textologie literaturwissenschaftlicher Prägung, frei von Zwängen kultureller, religiöser, mentaler, historischer Unterschiede.

Ein anderes Beispiel: 2006 erschien ein Buch von einem evangelischen Theologen aus Bonn. Der Autor heißt Günter Bader, er ist soeben emeritiert; das Buch: "Die Emergenz des Namens". Es findet sich keine einzige Besprechung des 400-seitigen Folianten, weder Lob noch Kritik. Ist es zu schwer geschrieben? Zu speziell? Oder zu schwach? Gründe der kollegialen Nicht-Beachtung sind mir unbegreiflich, suspekt. Es ist eine lange, stellenweise vielleicht langatmige Abhandlung, die allerdings an manchen Stellen Begeisterung am Thema und an der Formulierungskunst ausstrahlt. Spannend ist das Buch allemal: Erst die zwei letzten Seiten zeigen des Pudels Kern. Beizeiten entsteht das Gefühl, der Autor habe Angst das auszusprechen, worauf er eigentlich hinaus will: Die Theologie ist am Ende und deren Selbstdestruktion nicht aufzuhalten.

Bader beginnt mit dem Tetragrammaton, stützt sich auf die lateinisch geschriebene Untersuchung Luthers und verfolgt das Thema des unaussprechlichen Gottesnamens in der theologischen (Aquin, Areopagita), altphilosophischen (Platon), linguistischen (Jakobson), psychologischen (Goldstein), kabbalistischen (Scholem) und neuphilosophischen (Rosenzweig, Levinas, Derrida) Literatur. Sympathien des Autors liegen deutlich bei der Kabbala, insbesondere bei der sogenannten exstatischen Kabbala, die er ausführlich – mit Scholem als Wegbegleiter – im Werk von Abraham Abulafia (13. Jahrhundert) findet. Darin entdeckt Bader „die Latenz der Übereinstimmung zwischen jüdischer und christlicher Hermeneutik im Zeichen des Platonismus“. Er betrachtet die Sache von zwei „gegenläufigen“ Positionen aus und bringt kritisch die christliche Polemik hinein: „Christen, so heißt es, lesen die Schrift nicht beschränkt wie die Juden, die am Literalsinn haften. Jüdisches Lesen führe zu Rande und Schale, christliches dringe in Mark und Kern. Miseri Judaei…“ Dagegen hält Bader: „Nun ist aber in der theosophischen Kabbala eine jüdische Überlieferung aufgetreten, die genau das lehrt, was ihr der christlichen Polemik zufolge gefehlt haben soll“. Und weiter: „Es gilt, nicht etwa das antijüdische Vorurteil sei es aus Scham, sei es aus Opportunismus zurückzuziehen, was unglaubhaft bliebe, sondern im Gegenteil: es zu intensivieren, solange, bis das Fortgewiesene umschlägt und als Herbeizurufendes zurückkommt, zur Belehrung der Christen.“ Und noch weiter: „Miseri Christiani; das ist der Kern dessen, was hier zur Verhandlung steht, und die Emergenz des Namens ist nichts als ein Schibboleth hierfür.“

Machen wir hier eine kurze Pause, ich musste eine lange Passage in gekürzten Form zitieren. Sie zeigt, wie Bader die „eigentümliche“ jüdische Sicht verteidigt und sie zum gewissen Vorbild für die christliche macht. Ja, unverkennbar, und auf den ersten Blick gut gemeint. Er sorgt sozusagen für Gerechtigkeit, indem er den Vorwurf der Christen an die Juden ironisch umpolt – von den elenden Juden auf die elenden Christen. Der aufmerksame Leser hat aber bestimmt auch eine Besonderheit rhetorischer Argumentation wahrgenommen: Dafür, ein antijüdisches Vorurteil „zurückzuziehen“, gäbe es nur zwei Gründe – aus „Scham“ oder aus „Opportunismus“. Beide wären allerdings „unglaubhaft“. Besser sei es, das Vorurteil zu „intensivieren“. Ernst gemeint?

An anderer Stelle ist die Wortwahl Baders nicht weniger merkwürdig: „Dass das schöne griechische Wort theologia mit dem erhabenen hebräischen Namen יהוה in Verbindung gebracht wird, ist bereits für das Auge anstößig, um wie viel mehr für das Denken. Wir knüpfen Theologie an ein biblisches Fremdwort, das sie nicht selbst hervorgebracht hat, zudem an ein solches, das seinen Sprecher nicht als den lässt, der er war.“ Es bilden sich Wort- und Wertungspaare – schön/anstößig sowie wir/Fremdwort. Ein Zufall?

Noch ein Zitat: „Das Tetragramm der Kabbalisten kann nicht ausgesprochen werden, selbst wenn man es wünschte; es ist ineffabile omnibus modis. Das Tetragramm des Talmudisten kann sehr wohl ausgesprochen werden, wird aber nicht; es ist nomen Dei scriptum, sed ineffatum. […] Das ist die befremdliche An-, nein: Zumutung, die vom hebräischen Tetragramm ausgeht. Erst hebräisch ist es sinnentblößt genug, um sich griechischem Sinnverlangen zu widersetzen.“ Auch hier beschreibt Bader den jüdischen Umgang mit dem Tetragramm an sich korrekt, auch wenn die lateinischen Formeln den Inhalt christianisieren. Die Wortwahl lässt aber nach und nach aufhorchen: „befremdlich“, „Zumutung“ etc. Ist es denn so schlimm, als Theologe immer wieder mit den jüdischen Wurzeln konfrontiert zu werden? Warum nur widersetzt sich der Hebräer dem griechischen Sinnverlangen, warum entblößt er sich dazu?

Und was ist mit der Theologie selbst? Da sieht Bader eher schwarz: „Der Name Gottes ist zerfallen, zersprungen, zerschlagen in Stücke, die Stücke abermals in Stücke, und die Sprache, die sich durch den Namen hatte sammeln lassen, ist verwandelt in einen Schutthaufen aus Buchstaben und einen Trümmerberg aus Lauten.“ Nach einem langen Derrida-Exkurs schlussfolgert Bader: „Das Tetragramm ist gerettet, indem es sich ausstreicht“. Seine Interpretation der Perspektive klingt dekonstruktivistisch: „Es ist die Selbstauslöschung, mit der sich der Name in den Text, und es ist die semantische Selbstzerstörung, mit der er sich in die Sprache ritzt.“ Hier knüpft Bader an den Anfang seines Buchs an, an die minutiöse Darstellung Luthers Studie „De nomine dei tetragrammaton“ (1519). Er ist fasziniert von dem wichtigen Detail der Originalausgabe, vom „einzigartigen Schauspiel, dass für einen Moment das fortlaufende Band der lateinischen Lettern bricht. Es entsteht eine Lücke, in die יהוה handschriftlich eingetragen werden sollte.“

Dieses Faszinosum zieht sich durch das Buch: „Das bloße Tetragramm in seiner unreduzierten Fremdheit gibt bereits viel zu denken. Aber so scharf Luther dies wahrnahm, angezogen davon war er mitnichten. Sein Urteil, der jüdische Gebrauch des Namens Gottes sei nichts anderes als abergläubischer Missbrauch und Blasphemie des Namens Christi, und die jüdische Weise der Heiligung des Namens stelle nichts dar als den fortgesetzten Verstoß gegen das Zweite Gebot: das lassen wir besser unkommentiert. Beim Nicht-Verhandelbaren steht Zeugnis wider Zeugnis. Unkommentiert bleibe daher ebenso die jüdische Stimme, die nur zu genau weiß, was Heiligung des Namens für Juden zu bedeuten hat.“ Im Anschluss darauf zitiert Bader aus einer Chronik über das Pogrom in Mainz am 27. Mai 1096, ohne mit einem Wort die Mörder beim Namen zu nennen.

Fassen wir zusammen: Bader vermeidet die Kommentierung der antijüdischen Positionen Luthers. Warum? Weil es aus Scham und Opportunismus „unglaubhaft“ wäre? Luthers Position ist für Bader „nichtverhandelbar“ und zumindest gleichwertig mit der jüdischen. Er sieht sich bei einer „Verhandlung“ und stellt Zeugnis gegen Zeugnis. Auf der einen Seite also ein Zeugnis –Luther würdigt 1519 den jüdischen Glauben herab, womit auch die weitere Wortwahl Baders einhergeht („befremdlich“, „Zumutung“ usw.). Auf der anderen Seite auch ein Zeugnis - an ihrem Glauben festhaltenden Juden werden von Kreuzrittern 1096 ermordet. Auch dies bleibt unkommentiert. Warum? In der feinfühligen Annahme, der Leser wisse Bescheid? Ich wage zu behaupten, der Leser hat etwa Simon Dubnows Bände der jüdischen Geschichte (mit dem passenden Kommentar zum Pogrom in Mainz sowie zu den antijüdischen Texten Luthers) eben nicht parat und kann den Zusammenhang so ohne Weiteres nicht verstehen. Im schlimmsten Fall sogar ganz im Gegenteil. Sind denn die gegeneinander gestellten Zeugnisse wirklich gleichwertige Prämissen? Bilden sie eine logische Argumentationskette? Anders gefragt, warum vergleicht Bader hier nicht Verfolgungen der frühen Christen mit den antijüdischen Pogromen und stellt Luthers Polemik nicht den Schriften Leo Baecks gegenüber?

Und jetzt zurück zur „jüdischen Theologie“. Bader will doch Luthers Quellen untersuchen und geht der „jüdischen Theologie“ nach. Zitiert werden dabei Pico della Mirandola, Reuchlin und Hieronymus, alles wohl gemerkt keine jüdischen Autoritäten, wobei beim letzten (bekannt für seinen Antijudaismus) Bader dessen besondere Bedeutung für Luther unterstreicht – „unter dem Aspekt der Absonderlichkeit“. Das sei für Luthers „Umgang mit jüdischer Theologie ebenso treffsicher wie stilbildend“ gewesen. Dann ist also alles in Ordnung.

Langsam dämmert es, was dabei gemeint ist: „Jüdische Theologie“ ist für Bader die Summe der Kenntnisse der christlichen Autoren über das Judentum. Im Buch zeigt er auch sein zweifellos umfangreiches Wissen über das eigentliche Judentum und differenziert, wie oben gezeigt, zwischen der Kabbala, der Talmudistik und dem rabbinischen Judentum, nur um daraus seine eigene Posttheologie abzuleiten. Weder der geschichtliche Kontext noch die aktuelle Situation der beiden Religionen werden explizit behandelt. Das Buch lebt im Geiste des Autors, wo Platon und Rosenzweig, Luther und Levinas Zeitgenossen sind und mit hohem Pathos Geheimnisse des Unaussprechlichen deuten. Alles, was passt, wird hier zu einem Teil christlicher Lesart; was nicht passt, bleibt unerwähnt.

Es gibt ganz sicher andere Bücher, andere Arten des christlich-jüdischen Umgangs miteinander. So viel zum aktuellen Stand des christlich-jüdischen Dialogs: Emergency! Nur durch die Emeritierung zu retten?